حله در قرن پنجم توسط سیف‏الدوله منصور بن صدقه حمدانى (415 ق) تأسیس شد. علاقه و اعتقاد او به تشیع و حمایتش از علم و علما موجب شد تا حله در همان سال‏هاى نخستین، به صورت شهرى فرهنگى و مرکزى براى شیعیان درآید[1]؛ به گونه‏اى که در بین قرن ششم تا نهم مهم‏ترین مرکز شیعى، حتى مقدم بر نجف و بغداد به شمار آید.[2] درایت عالمان شهر حله موجب شد تا در حمله مغول‏ها به جهان اسلام و از جمله بغداد و انقراض خلافت عباسى (656 ق) آسیب نبینند؛ بلکه با دستگاه خلافت نیز مرتبط شده و امنیّت خود و اهالیش را تضمین نمایند.[3] علاوه بر این، با وزیر عالم و اندیشمند شیعى مذهب دستگاه مغولان یعنى خواجه نصیر نیز ارتباط برقرار کرد؛ به گونه‏اى که او براى استفاده از عالمان و استادان، به آن شهر سفر کرد.[4] ناامن شدن بغداد در پى ضعف و افول و تزلزل و سپس سقوط خلافت عباسى، مهاجرت طالبان علم به حلّه را به دنبال داشت؛ به گونه‏اى که کارهاى آغاز شده توسط ابن ادریس (598 ق) به دست محقق حلى (676 ق) تکمیل شده و با خدمات و فعالیت‏هاى علامه حلى (726 ق) به اوج و شکوفایى رسید. اما در زمان ابن‏فهد حلى (841 ق) به دلایل متعددى کم‏رنگ و سپس تعطیل شده و به کربلا و نجف انتقال یافت.
الف. ویژگى‏هاى مدرسه حله‏

احیاى تفکر اجتهادى‏

مدرسه حله آغازگر دوره تجدید حیات فقهى است.[5] آن‏گاه که تحت عوامل مختلف، اجتهاد در فقه شیعه دچار رکود و افول شده بود[6] و فقیهان به جاى اجتهاد بیشتر، تحت تأثیر آراى شیخ طوسى (460 ق) بودند و به تبیین فتاواى او مى‏پرداختند، ابن‏ادریس حلى فقیه عالى‏رتبه این مدرسه، با انتقادهاى گاه تند و تیزش از شیخ طوسى‏[7] و نکوهش عالمان و فقیهان آن دوره در تقلید از فتاواى او[8] و طرح دیدگاه‏هاى اجتهادى خود، با استناد به دلایل و براهین،[9] به تألیف یک دوره فقه همت گماشت.[10] این اقدام مبارک توسط فقهاى بعدى، از جمله محقق حلى (676 ق) و علامه حلى (726 ق) به رشد و کمال بیشترى رسید. محقق حلى در «شرایع الاسلام» در کنار اجتهاد، به چینش و نظم بدیعى در مباحث فقهى پرداخت.[11] علامه حلى علاوه بر آن، به بسط و تفصیل و تتبع در مباحث و مسائل و تطبیق و تقارن با دیگر مذاهب و حتى آراى درون‏مذهبى پرداخت.[12]

آزادى مذهبى‏

تزلزل در پایه‏هاى خلافت عباسى، وزارت ابن‏علقمى شیعى در زمان خلافت مستعصم عباسى (656- 640 ق) و سپس سقوط دستگاه خلافت توسط هلاکوى مغول، تب اختلافات مذهبى بین شیعه و سنى و شافعى و حنفى را تقلیل داد. هرچند این فضا زمینه تلاش و کوشش عالمان مذاهب مختلف، به‏ویژه حنفیان و شافعیان را براى جلب و جذب ایلخانیان به خود مضاعف کرد،[13] اما همین منازعات فکرى در دربار موجب دلزدگى حاکم مغول تازه مسلمان شده، یعنى «اولجاتیو» بود؛[14] لذا او براى فحص و بررسى حقیقت، جلسات مناظره‏اى با حضور عالمان مذاهب و از جمله مذهب شیعى تشکیل داد که در نهایت، دفاعیات و استدلال‏هاى قوى علّامه حلى او را براى پذیرش تشیع آماده کرد.[15] آمد و شد عالمان سنى و شیعى مانند ابن‏فوطى حنبلى با على بن عیسى اربلى (692 ق) و خاندان آل طاووس و عمادالدین محمد همدانى واعظ، از این‏گونه است.[16]
نمونه بارز دیگر، تعلیم و تعلم طلاب مذاهب مختلف، از عالمان دیگر مذاهب است؛ چنان‏که على بن عیسى اربلى شیعى، مؤلف‏ «کشف الغمه فى معرفة الائمه» نزد عالمان سنى علم آموخت و برخى عالمان سنى نزد علماى شیعى تلمذ کردند.[17]
علامه حلى دروس علوم عقلى را نزد نجم‏الدین کاتبى قزوینى، شمس‏الدین محمد کیش، برهان الدین محمد نسفى واسطى، شاگرد شهاب‏الدین سهروردى فرا گرفته است.[18]

اعتدال و میانه‏روى‏

از ویژگى‏هاى تفکر دینى، به‏ویژه تفکر عالمان شیعى در این مدرسه و این دوره، اعتدال و میانه‏روى عالمان و حاکمان شیعى است، که البته این امر، معلول عوامل مختلفى از جمله حشر و نشر عالمان شیعه و سنى با هم است.[19] اشتغال عالمان شیعى به امور فرهنگى در حکومت‏
ایلخانیان،[20] ضرورت تعامل مناسب با عالمان و پیروان مذهب سنى به ویژه حنفیان و شافعیان است:
علامه حلى با پرهیز از عناد و لجاجت و جدل و دورى از تعصب در مباحث و مناظرات خود با عالمان سنى، در توقیر و تعظیم صحابه «رضوان الله علیهم» مبالغت فرمودى و اگر کسى در حق صحابه کلمه‏اى بد بگفتى، منع تمام فرمودى و رنجش کردى ... و کلماتى را که شیعیان متعصب گویند، به غایت منکر بودى و منع کردى.[21]
تأثیر این‏گونه سلوک و تعامل با اهل تسنن، موجب تفاهم میان پیروان دو مذهب شیعى و سنى شد؛ به گونه‏اى که جمع بین نام دوازده امام اهل بیت (علیهم السلام) و خلفاى اهل سنّت در کتیبه‏ها، کتاب‏ها و اشعار شعرا امرى معمول و متعارف شد و تکریم و تجلیل از ائمه اهل بیت و ذکر تاریخ و سرگذشت آنان در کتب علمى و دیوان شعرا امرى ممدوح و پسندیده و مایه فخر و مباهات نویسنده و گوینده بود؛ به گونه‏اى که براى این افراد، از واژه «تسنن دوازده امامى» استفاده مى‏شد.[22]
اهمیت این نکته در این امر نهفته است که در آن دوره، پس از انقراض عباسیان، مغولان غیر مسلمان بر کشور اسلامى حکومت مى‏کردند. آنها نیز تحت تأثیر جاذبه‏هاى اسلام، از دین نیاکان خود عدول کرده و اسلام آورده و برخى مذهب شیعى اختیارى کردند. در این هنگام عالمان مذاهب فقهى و اصولى اسلام در تلاش براى جذب خلیفه و دستگاه خلافت و رسمیت یافتن مذهب خود بوده‏اند. عالمان شیعى، ازجمله خواجه نصیر، علامه و فرزندش فخرالمحققین نیز با ارائه نمادى اعتدالى از تشیع، به پیشرفت و ثبات این مذهب کمک شایانى نمودند.

جامعیت در مباحث‏

وجود شخصیت‏هاى متعدد با رشته‏هاى گوناگون فقهى، اصولى، حدیثى، عرفانى و کلامى موجب جامعیت علمى این مدرسه شده است. ابن ادریس با کتاب تأثیرگذار «السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى»، محقق حلى با اثر بدیع و ماندگار «شرایع الاسلام» علامه حلى با آثار گوناگون فقهى، از جمله‏ «تذکرة الفقهاء» و «مختلف الشیعه»، «قواعد الاحکام»، و کتاب‏هاى اصول فقه مانند «مبادى الاصول» علامه حلى و «معارج الاصول» محقق حلى، کتاب‏هاى کلامى مانند «المسلک فى اصول الدین»، «کشف المراد»، «باب حادى عشر»، «نهج المسترشدین» و «نهج الحق» و «کشف الصدق» و «الالفین» علامه حلى، «کشف الغمه» اربلى و کتب دعا و مناجات مانند «اقبال الاعمال»، «فلاح السائل» سید رضى الدین على ابن طاووس میراث حله تلقى مى‏شود.
ب. روش و رویکرد
وجود عالمان نص‏گرا و مخالف با علم کلام و در رأس آنان سید رضى‏الدین على بن طاووس‏[23] در کنار تربیت عالمان نامدارى چون ابن‏میثم بحرانى (679 ق) و علامه حلى در مدرسه خواجه نصیر طوسى (672 ق) موجب شد تا هر دو رویکرد نص‏گرایى و عقل‏گرایى در این مدرسه رواج یابد. هرچند گروه دوم توانستند بر روش نص‏گرایان غالب آمده و حتى روش عقل‏گرایى را به سمت و سوى فلسفى ببرند که نمونه‏هایى از آن را مى‏توان در آثار ابن‏میثم بحرانى دید.[24] البته خواجه نصیر با استفاده از اصطلاحات و قواعد فلسفى و استناد به براهین عقلى حرف در کتاب «تجرید الاعتقاد» آن را به اوج و کمال رساند و علامه حلى نیز با «کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد» به تحکیم و تثبیت آن کمک شایانى نمود.[25]
ج. ادوار و مراحل‏
مطالعه آثار موجود مدرسه، نشان دهنده سه مرحله و دوره براى این مدرسه است:

مرحله آغازین: همان عقل‏گرایى مدرسه بغداد، به‏ویژه عقل‏گرایى سید مرتضى و شیخ طوسى است، توسط ابن‏ادریس آغاز شده و با تدریس دو ساله سدید الدین حمّصى در مباحث کلام و اصول فقه تحکیم و تقویت شده است.
دوران اوج و کمال: توسط خواجه نصیر و البته به همت علامه حلى و ابن میثم بحرانى با

نگارش آثار متعدد و فراوان در مباحث کلامى و به ویژه «تجرید الاعتقاد» و شرح آن «کشف المراد» علم کلام نه فقط در این مدرسه، بلکه در کل تفکر شیعى به اوج خود رسید.

دوران افول: با درگذشت علامه حلى و عهده‏دار شدن زعامت توسط فخر المحققین (778 ق) مباحث کلامى کم‏رنگ شد و سپس در پى عوامل دیگر، کل مدرسه حله به افول گرایید و زمیه انتقال آن به مراکز علمى دیگر فراهم شد.

د. شخصیت‏ها
هرچند هنگام بحث از تفکر کلامى مدرسه حله، نام علامه حلى تداعى مى‏کند، اما نباید از نقش مستقیم دیگر دانشمندان این مدرسه در عرصه مباحث فکرى و کلامى و ایجاد ویژگى‏ها و امتیازات قابل توجه آن غفلت ورزید. قطعاً ابن‏ادریس على‏رغم جنبه فقهى‏اش یا ابن طاووس (665 ق) که با کلام و متکلمان میانه‏اى ندارد[26] و محقق حلى که نقش‏آفرینى او در فقه موجب به حاشیه رفتن جایگاه کلامى او شده است‏[27] و همچنین دو متکلم مهاجر به حله، یعنى ابن میثم بحرانى که مقیم حله شد[28] و سدید الدین حمصى رازى که دو سال در آن‏جا به تدریس کلام و اعتقادات پرداخت،[29] در شکوفایى و رشد مدرسه نقش‏آفرین بوده‏اند.
ابن ادریس حلى، محقق حلى، ابن طاووس، على بن عیسى اربلى، ابن بطریق یحیى بن الحسن (523- 600 ق)، خواجه نصیر طوسى،[30] کمال الدین ابن میثم بحرانى،[31] علامه حلى و فخر المحققین (771 ق) از مهم‏ترین شخصیت‏هاى این مدرسه‏اند.
ه. خدمات و حسنات‏
این مدرسه به ویژه با عنایت به دو شخصیت محورى آن، یعنى خواجه نصیر طوسى و علامه حلى، خدمات و حسنات چشم‏گیرى به تفکر شیعه ارائه کرده است.

تأسیس کلام فلسفى‏

رویکرد فلسفى به مباحث کلامى به معناى استناد و استفاده از مبانى و مبادى فلسفى در اثبات، تبیین و دفاع از گزاره‏هاى دینى در این مدرسه آغاز شده است.[32] ابن میثم بحرانى به صورت محدود در تبیین برخى از مباحث عقیدتى، از قواعد و مبادى فلسفى استفاده کرده‏ است. او براى اولین بار در اثبات ضرورت امام از نظام احسن و غلبه خیر و یا خیر محض بودن وجود امام‏[33] و در ثواب و عقاب از «قاعدة علیت» بهره برده است.[34]
اوج این رویکرد که به دست خواجه نصیر در مقصد اول و دوم‏ «تجرید الاعتقاد» پایه‏ریزى شده‏[35] و در مقصد سوم تا ششم نیز عملى شده،[36] بعدها الگویى براى بسیارى از متکلمان شیعى و سنى قرار گرفته است.[37]
این رویکرد زمینه طرح مستقل مباحث کلامى خاصى با صبغه فلسفى و تبیین حکمت و چرایى و چگونگى آنها را نیز فراهم کرد؛ چنان‏که خواجه نصیر «رسالة الامامه» را درباره فلسفه امامت نوشت.[38]

گسترش کلام تطبیقى‏

سقوط خلافت عباسى، تشکیل سلسله‏هاى جدید حکومتى، آزادى مذاهب اسلامى و تلاش پیروان مذاهب براى به کرسى نشاندن مذهب خود، به‏ویژه در عصر مغولان و به طور خاص سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) (703- 716 ق)[39] و عوامل دیگر موجب شد تا متکلمان شیعى ضمن اعلان موضع عقیدتى و فکرى تشیع، به نقد دیدگاه‏هاى رقیب نیز بپردازند. به همین سبب خواجه نصیر طوسى‏ «قواعد العقائد» را در تطبیق و نقد کلام اسماعیلیه و علامه حلى‏ «نهج الحق و کشف الصدق» را در تبیین دیدگاه امامیه و تطبیق و مقارنه آن با کلام اشعرى و فقه مکتب خلفاء نگاشتند. این امر در فقه نیز البته به صورتى جدى به انجام رسید که نمونه آن‏ «تذکرة الفقهاء» علامه حلى است و براى اولین تطبیق و مقارنه میان آراى فقهاى درون مذهبى (امامیه) نیز توسط همو با عنوان‏ «مختلف الشیعة فى احکام الشریعة» به انجام رسید.

ارائه نظم و چینش جدید

تا پیش از خواجه نصیر طوسى و نگارش کتاب «تجرید الاعتقاد»، علم کلام حتى در میان شیعیان نظم و ترتیب و چینش منطقى نداشت؛ مثلًا بحث «معاد» گاهى در دو جا (مباحث عقلى آن در عدل و مباحث نقلى آن بعد از نبوت و امامت) طرح مى‏شده‏[40] و گاه همه مباحث در یک‏جا و ذیل بحث عدل‏[41] یا افعال الهى‏[42] آمده و گاهى بین نبوت و امامت طرح شده است.[43] خواجه با چینش و تنظیم مباحث الهیات خاص، به ترتیب اثبات ذات و صفات، نبوت، امامت و معاد[44] در «تجرید الاعتقاد» به ارائه الگویى پرداخت که بعد از او بسیارى از متکلمان از آن پیروى کرده‏اند.[45] بدیهى است علامه حلى در «کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد» و دیگر کتاب‏هاى کلامى خود، با شرح و بسط مباحث با این نظم و چینش به ثبات و ماندگارى آن کمک کرد.

گسترش تشیع در ایران‏

شیعیان عرب، (به‏ویژه عراق) چهار بار در رشد و گسترش تشیع ایرانیان نقش داشته‏اند: کوفه در قم؛ بغداد در رى و مازندران؛ حلّه در مناطق مرکزى ایران؛ جبل عامل در اصفهان.[46] در مورد سوّم، نقش علامه حلى بسیار تأثیرگذار است. او با اقداماتى چون تربیت شاگردان در حلّه و مدرسه سیاره (حوزه علمیه سیار)[47]، تألیف آثار به‏ویژه انتشار و پخش نسخه‏هایى از آثار او توسط دانشمندان ایرانى در مناطق مختلف و اقامت در ایران در سال‏هاى 709- 716 قمرى بدین امر توفیق یافت. البته تشیع سلطان محمد خدابنده که متأثر از تلاش‏ها و فعالیت‏هاى ایشان بوده نیز در ترویج شیعه در ایران تأثیرگذار بوده است.[48] تدبیر و تلاش علامه حلى در کنار اقدامات سلطان محمد خدابنده، زمینه گسترش تشیع در مناطق مختلف ایران و حتى تشکیل حکومت‏هاى شیعى یا با گرایش شیعى در مناطقى از ایران‏[49] زمینه تشکیل و تأسیس حکومت شیعى صفویه را نیز فراهم آورد.[50]

تحکیم و تقویت مباحث امامت‏

وضعیت و شرایط تاریخى و جغرافیایى مدرسه حله موجب شد تا عالمان این دیار درباره اندیشه امامت و امام‏شناسى کار آغاز شده به دست اصحاب و یاران ائمه در قرن دوم و سوم و استمرار یافته توسط متکلمان قرن چهارم تا ششم در مدرسه قم و بغداد و رى را به گونه‏اى دیگر تکمیل کرده و به تحکم و تقویت و اثبات‏ امامت خاصه و عامه به روش نقلى و عقلى و فلسفى همت گمارند و آثار مستقلى در فضایل و مناقب اهل بیت (علیهم السلام) به ویژه امام على (ع) بنگارند.
«عمدة عیون الاخبار» و «خصائص الوحى المبین فى مناقب امیرالمؤمنین (ع)»، از تألیفات ابن بطریق (600 ق)؛ «الیقین باختصاص مولانا على (ع) بإمرة المؤمنین» «بناء المقاله الفاطمیه فى نقد الرسالة العثمانیه»، سید احمد بن طاووس (677 ق)؛ «کشف الیقین فى فضائل امیرالمؤمنین (ع)»، علامه حلى (726 ق)؛ «کشف الغمه فى معرفة الائمه»، على بن عیسى اربلى (692 ق)؛ و در مسائل مربوطه آثارى چون‏ «الحجة على الذاهب الى تکفیر ابى‏طالب»، سید فخّار موسوى حلى (603 ق.)؛ «فرحة العزّى فى تبیین قبر امیرالمؤمنین (ع)»، احمد بن طاووس و در مصائب اهل بیت به ویژه مصیبت کربلا اثارى مانند «الملهوف على قتلى الطفوف»، على بن طاوس؛ «مثیر الاحزان»، ابن نما الحلى (680 ق)؛ «عین العبرة فى غبن العترة»، احمد بن طاووس را مى‏توان نام برد. و البته مهمتر از همه در اثبات امامت عامه و خاصه، بخش امامت «تجرید الاعتقاد» و رسالة «الامامة» خواجه نصیر طوسى، «النجاة فى القیامة فى تحقیق امر الامامة»، ابن میثم بحرانى؛ «الالفین الفارق بین الصدق و المین فى امامة امیرالمؤمنین»، علامه حلى قابل ذکر و شمارند.
علیرغم گسترش مباحث فقهى و اصولى و تعدّد آثار و تألیفات در عرصه‏هاى مختلف، از جمله کلام و عقاید، مهم‏ترین کاستى این مدرسه افول و کند شدن مباحث کلامى و اکتفا به شرح و تلخیص آثار گذشته و در پى آن، فقدان نوآورى است.[51]
 
[1] . حموى، معجم البلدان، ج 2، ص 327- 328). من المعروف انّها نشأت منذ البدایة لتکون نقطة تجمع الشیعه و قد بناها صدقه بن منصور لتکون عاصمةً لدویلتیة الشیعیه.
[2] . رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران/ 721؛ محمد مهدى الآصفى، حیاة المحقق الحلى، مقدمه کتاب النهایة و نکتها، ج 1، ص 107- 110.
[3] . قضیه رفتن عالمان شهر و از جمله پدر علامه حلى نزد هولاکوخان مغول و استناد به سخن امام على( ع) درباره آن شهر و جلب نظر خلیفه مغولى را ببینید در علامه حلى، کشف الیقین، ص 80، 82.
[4] . او در سال 656 ق به آنجا رفته و در درس محقق حلى حضور یافته است.( ر. ک: محمد مهدى الآصفى، مقدمة النهایة و نکتها، ج 1، ص 109، 128- 129) و از دو عالم آن شهر یعنى ابن میثم بحرانى( 679 ق) و علامه حلى( 726 ق)- علوم نقلى و شرعى را فرا گرفته است.
[5] . ر. ک: ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها، ص 227، 229.
[6] . ر. ک: ابن ادریس حلى، السرائر، ج 1، ص 34. انى لما رأیت زهد اهل هذا العصر فى علم الشریعة المحمدیّه و الأحکام الاسلامیه و تثاقلهم عن طلبها ...
[7] . السرائر، ج 1، ص 61 و 64( ... فصار التعلیل لازماً الشیخ ابى جعفر کالطوق فى حلق الحمام، فهذا الشیخ المخالف فى الفتیانى هذه المسأله فى بعض اقواله محج جوج بقوله هذا الذى او صخناه على ماترى ....
[8] . همان، ص 46( ... فطلاب الفقه کثیر و محصلوه قلیل.
[9] . همان، ص 44. و لا اقلد الّا الدلیل الواضع و البرهان اللائع.
[10] . السرائر الحاوى لتحریر الفناوى در سه جلد از طهارت تادیات.
[11] . ر. ک: حبیب الله عظیمى، تاریخ فقه و فقها، ص 208- 208؛ محمد مهدى الآصفى، مقدمة النهایة و نکتها، ج 1، ص 118- 119.
[12] . ر. ک: مختلف الشیعه، مؤسسة النشر الاسلامى، ج 1، ص 174( ... و هذا الکتاب لم یبقنا الیه ممّنْ تقدمنا من العلماء ...).
[13] . رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ص 690- 691، 695.
[14] . ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشانى، به کوشش مهین همبلى، ص 98. به نقل از همان 695. اولجایتو گفت: این چه کارى بوده که ما کردیم و پاساق و ییسون چنگیزخان بگذاشتیم و به دین کهنه عرب در آمدیم که به هفتادواند قسم موسوم است و اختیار همه این دو مذهب( حنفى و شافعى) به این فضیحت و رسوایى که در یکى با دختر نکاح و در دیگر با مادر و خواهر زنا جایز است. سیر تغییر دین او به مسیحیت و سپس اسلام و اختیار مذهب حنفى سپس شافعى و بعد تشیع را ببینید. رساله فواید الجاتیو در تاریخ تشیع در ایران، ص 710- 717؛ زانبینه اشمیتکه، اندیشه‏هاى کلامى علامه حلى/ 34- 35.
[15] . دیدگاه‏هاى مختلف درباره نقش علامه در تشیع اولجایتورا ببینید، همان، ص 34- 38؛ رسول جعفریان، ص 694- 705.
[16] . ابن فوطى، مجمع الآداب، ج 1، ص 26، 44؛ ج 2، ص 90، 189، 209، 215، 455.
[17] . تاریخ تشیع در ایران، ص 690.
[18] . ر. ک: اندیشه‏هاى کلامى علامه حلى، ص 28، 32 و 33.
[19] . ر. ک: تاریخ تشیع در ایران، ص 690، 691؛ ابن فوطى، مجمع الآداب، ج 2، ص 157، 154.
[20] . على بن عیسى اربلى( 692 ق) مؤلف کشف الغمه فى معرفة الائمه در دیوان الإنشاء حکومت اشتغال داشته است. ر. ک: همان، ص 686، 689.
[21] . همان، ص 699. به نقل از حافظ ابرو.
[22] . ر. ک: همان، ص 736- 737؛ همو، تاریخ ایران اسلامى، ج 3، ص 257- 258.
[23] . براى آگاهى از دیدگاه‏هاى او در نقد و رد علم کلام و متکلمان ر. ک: کشف المحجة لثمرة المهجه، فصل‏هاى 27- 28 و 37- 38.
[24] . ر. ک: قواعد المرام، ص 164؛ در اثبات معاد جسمانى و النجاة فى الامامه، 45 اثبات عقلانى امامت.
[25] . ر. ک: محمد صفر جبرئیلى، سیر تطور کلام شیعه، دفتر دوم/ 273- 290.
[26] . ر. ک: کشف المحجة لثمرة المهجه، فصل‏هاى 27، 28 و 30.
[27] . کتاب فقهى او« شرایع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام» و دو کتاب کلامى او عبارتند از: المسلک فى اصول الدین و رساله الماتعیه.
[28] . ر. ک: روضات الجنات، ج 7، ص 217؛ طبقات المتکلمین، ج 2، ص 47، 419.
[29] . ر. ک: المتقذ من التقلید، ج 1، ص 17- 18.
[30] . نگارنده به زادگاه و محل تحصیل و رشد خواجه نصیر توجه دارد، اما چون دو استادش علامه حلى و ابن میثم بحرانى که هر دو نیز در علوم عقلى شاگرد و متأثر از او بوده و حتى علامه شارح و مفسر آراء کلامى او در مدرسه حله به سر مى‏برده‏اند و خواجه نیز خود بدانجا علاقه داشته و از طرف دیگر مدرسه کلامى آن دوران منحصر به حلّه بوده است، خواجه نصیر نیز در شمار شخصیت‏هاى این مدرسه آمده است.
[31] . او در بحرین در غربت و انزوا به سر مى‏برد. عالمان عراق- حله- با ارسال نامه و ابلاغ پیام او را به حضور در مجامع علمى و به طور خاص حله دعوتش کردند او نیز در پى زیارت عتبات عالیات به حلّه آمده و در آنجا مقیم شده به تدریس و تحقیق پرداخت. ر. ک: روضات الجنات، ج 7، ص 217؛ طبقات المتکلمین، ج 2، ص 418- 419؛ الصله بین التصوف و التشیع، ج 2، ص 96.
[32] . براى تعریف کلام فلسفى، ملاک و معیار و ویژگى ان ر. ک: جبرئیلى، سیر تطور کلام شیعه/ 279- 289.
[33] . ابن میثم بحرانى، النجاة فى القیامة فى تحقیق امر الامامه، ص 45. وجوب نصب الامام عقلًا. لانّ الامامة خیر او الخیر فیه غالب و ایما کان فهى تفید المطلوب.
[34] . همان، قواعد المرام فى علم الکلام، ص 164. ان بقاء العلة التامة یستلزم بقاء المعلول و قد کان الایمان قبل المعصیة عله تامة لاستحقاق الثواب و هو بعینه باق بعدها فوجب بقاء معلوله بعدها.
[35] . المقصد الاول: فى الامور العامة( فى الوجود و العدم. الماهیة ولواحقها، فى العلة و المعلول) المقصد الثانى: فى الجواهر و الاعراض( فى الجواهر، فى الاجسام، فى الجواهر المجرده، فى الاعراض).
[36] . المقصد الثالث: فى اثبات الصانع و صفاته و آثاره( فى وجوده تعالى، فى صفاته تعالى، فى افعاله تعالى) المقصد الرابع: فى النبوة، المقصد الخامس« فى الامامه، المقصد السادس» فى المعاد و الوعد و الوعید.
[37] . نگاهى به آثار کلامى بعد از خواجه از جمله بیاضى در الصراط المستقیم، لاهیجى در گوهر مراد، میرزا حسن لاهیجى در شمع الیقین، ملا محمد مهدى نراقى در انیس الموحدین، خواجگى شیرازى در النظامیه و اکثر معاصران در تألیفات کلامى خود بیانگر این نکته است.
[38] . ر. ک: رسالة الامامة به ضمینه تلخیص المحصل، ص 423- 433.
[39] . همان، 695، 696، 712- 713.
[40] . ر. ک: سید مرتضى الذخیره، 276- 321 و 504- 552. ابو اسحاق ابراهیم بن نوبحت، الیاقوت، 63- 65 و 71.
[41] . ر. ک: همو، رسائل الشریف المرتضى، ج 3، ص 16- 18؛ شرح جمل العلم و العمل، ص 131- 161.
[42] . محقق حلى، المسلک فى علم الکلام، ص 151- 152.
[43] . حمصّى رازى، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 3- 208؛ ابن میثم بحرانى، قواعد المرام، ص 138- 173. کتاب 8 قاعده که هر کدام چند رکن دارد. القاعدة الاولى( فى المقدمات)، القاعدة الثالثه( فى احکام کلیة للمعلومات). القاعدة الثالثه( فى حدوث العالم) القاعدة الرابه( فى حدوث العالم) القاعدة الرابعه( فى اثبات العلم بالصانع و صفاته)، القاعدة الخامسه( فى الافعال و اقسامها و احکامها)( القاعدة السادسة( النبوات)، القاعدة السابعه( فى المعاد) القاعدة الثامنه( فى الامامه)
[44] . البته اصل این چینش بدون طرح در کتب و آثار کلامى در برخى از آثار شیخ مفیدو شیخ طوسى به چشم مى‏خورد. الایمان مرکب على خمسة ارکان ... التوحید، العدل، النبوة، الامامة و المعاد. ر. ک: مفید، المقنعه. مضفات، ج 14، ص 29- 33؛ شیخ طوسى، الرسائل العشر، رسالة فى الاعتقادات، ص 103- 107؛ مسائل کلامیه، ص 93- 99.
[45] . به عنوان نمونه فاضل مقداد( 828 ق) در« اللوامع الالهیه» و« ارشاد الطالبین»، خواجگى شیرازى( ق 9) در« النظامیه فى مذهب الامامیه»، فیاض لاهیجى( 1072 ق) در« گوهر مراد» و« سرمایه ایمان». ملا مهدى نراقى در« انیس الموحدین»، میرزا رفیعا نائینى در« شجرة الهیه»، میرزا احمد آشتیانى در« سرمایه سعادت»، علامه شعرانى در رساله« الاعتقادات»، استاد سبحانى در« الاهیات» و ....
[46] . رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ص 702.
[47] . همان، ص 723.
[48] . همان، ص 699، 701، 706- 707، 716.
[49] . همان.
[50] . همان.
[51] . سید جلال الدین آشتیانى، شریعه شهود، ص 153.